大约十年前，我在日本出差，目的地是北关东地区的一个工业港。清晨，在东京上野站乘高速列车出发之前，在便利亭买了份当天的《读卖新闻》晨刊，准备打发一个半小时的车程。列车一起动，我把座位调节到最舒适的角度，便读起报纸来，副刊上的一篇随笔险些让我把刚喝下去的罐装咖啡喷出来。

　　笑点是随笔开头的一个段子，大意是说在某国召开一个关于大象的国际论坛。结果，俄国学者提交了一篇论文，题目很意识形态化：《大象与无神论》；德国学者的论文最学术：《论大象族群的生活习性、文化哲学背景及其历史的起源》；美国人很商业，论文题目是《大象作为产业的盈利模式及潜在市场的分析》；浪漫的法国人不着调，论文是《大象的爱情生活》；彼时经济持续低迷，陷于危机边缘的巴西学者难掩内心彷徨，他们关心的是《大象向何处去》；最搞的是日本学者，论文题目是《大象如何看待日本》。当然，文章是日本作家写的，颇有些拿日本人开涮的味道。但客观地说，世界上确也找不出第二个民族，像日本人那样如此在意外部世界如何看待自己的问题。去海外的日本人，在当地待人接物，如果知道对方曾去过日本的话，他会很兴奋，但接下来的第一个问题，一准是：你对日本的第一印象如何？无论官员、庶民、学者、商人，屡试不爽。

　　日人的这种根性，一般会被认为是不够“坦然”。你很难想象一位大大咧咧的老美会小心翼翼地问你对美国的看法；欧洲人有多元价值和文化上的自信，一个法国人觉得根本无需对老外吹嘘卢浮宫和“左岸”文化，因为，作为一种至高至纯的艺术，它就摆在那儿，谁都无法无视它；中国人大多对国内状况有各种各样的不满，可唯其如此，他们心态似乎更加“开放”，更关注外部世界，好不容易逮着个老外，说不定上来会向人家咨询移民事务也未可知。那么，日本人这种内心有些纠结、磨磨唧唧的“不坦然”的根源何在呢？日本文化学者内田树（Tatsuru Uchida）指出，是一种根深蒂固的“边境”心态使然：这事俺们说了不算，要从别人的嘴里说出来才算靠谱，谁让俺们是“打起点上就落后于人”的“边民”呢？

　　所谓“边境”（Henkyo，日文中有时亦写为“边疆”），权威的《广辞苑》的解释是“离中央很远的国界、国境，或者指那样的地方”。尽管这个语汇包含地缘政治上的涵义，但主要语感还是文化上的，指偏安一隅的、边缘化的状况（或地界）；“国界、国境”中的“国”，虽然不排除地理、政治和国际法意义上的国家，但在不同的语境下，也有“故里”、“乡土”的意味。譬如，川端康成的名作《雪国》中经典的开篇——“穿过县界长长的隧道，便是雪国了。夜空下一片白茫茫。火车在信号所前停了下来……”其中，“县界”的原文，用的便是“国境”。内田认为，地理学、地缘政治学意义上“边境”的定位，对日本人特殊的文化心理的形成，起到了某种深层次的决定性作用：“‘边民性格’已经深刻地写入日本列岛住民的民族同一性中。而这种民族同一性的特征，就是对‘自己不具有从零开始创造制度的能力（制度都是从外部引进的）’这种无能的自觉。”

　　既然“边境”是一个偏离主流的、边缘化的相对概念，那么便有雄踞价值核心的、主体性的存在；反之亦然：有威仪四方的天朝价值体系，才有所谓“边境”的概念。内田给出的定义是：“‘边境’是一个与‘中华’相对的概念。只有在‘华夷秩序’这个宇宙论当中，‘边境’的概念才有意义。”于是，两千年来，泱泱帝国，有天下而无世界，靠由近及远、疏而不漏的朝贡体系，向“东夷”、“西戎”、“南蛮”、“北狄”等“边境”地带辐射天朝的“德政”，有效地维系着“华夷秩序”。日本作为“东夷”中偏远的一支，虽隔山隔海，但仍被天朝的“王化”之光所照耀，邪马台国女王卑弥呼被中华皇帝（魏明帝）正式册封，获“亲魏倭王”的封号，而免于沦为黑暗的“化外之邦”的命运。

　　然而，日本竟“身在福中不知福”，到底暴露了其难以同化的“蛮夷”本性：据《隋书倭国传》记载，大业三年（公元607年），圣德太子派遣特使小野妹子访隋，递交一纸国书云“日出处天子，致书日没处天子，无恙”。乃至（隋炀）“帝览之不悦，谓鸿胪卿曰，蛮夷书有无礼者，勿复以闻”。

　　这则历史记事，让日人暗爽了何止千年！尤其是近代以来，日本史家争相诠释，论证早在圣德太子时代，岛国统治者便已萌生与隋朝分庭抗礼的“二心”，旨在强调自身的“独立性”。若单从字面看的话，此说确乎讲得通。彼时，倭国已完成统一。在圣德太子的主导下，不断引进中国的先进文明，锐意革新，气象大变，也为后来的“大化改新”（公元646年）奠定了基础。在统治者来说，很可能有种与大陆先进国家平等相处的“宏愿”。但这种“宏愿”是不是已经坐大到了怀抱“二心”、公然“叫板”的程度，则大可存疑。因为，就在同一篇记事中，还有这样一段记载：

　　其王与清相见大悦，曰：我闻海西有大隋，礼义之国，故遣朝贡；我夷人僻在海隅，不闻礼义，是以稽留境内，不即相见，今故清道饰馆，以待大使，冀闻大国惟新之化。

　　如果说彼时已有与隋朝分庭抗礼之“企图”的话，何至于出“我夷人僻在海隅，不闻礼义”这种过谦之词呢？这不是明摆着自相矛盾、自我妖魔化吗？

　　对此，内田也有自己的诠释：“在这里，我产生了一个比较‘阴险’的想法，我认为圣德太子可能采取了一种高级的外交手腕，就是装作不知道对方的外交规则。在圣德太子之后，时至今日，‘假装不了解对方所采取的规则，只要有实惠可捞’依然是日本人不断使用的传统外交战略。”应该说，内田的“阴险”，并非学者的臆测，而是基于史实的判断。事实上，明明知道却佯装“不知”，以“不知”来博取实利，未尝不是来自“藩地”的“边民”与代表中华帝国的朝廷打交道时的策略。典型者如明朝的“堪合贸易”：为防患倭寇骚扰，明初中期实行严格的海禁政策，“片板不许下海”，禁止一般商船来往交易，只允许贡舶来华贸易。对“藩国”的入贡，明朝动辄以数倍乃至十倍的回赐品来回报，对贸易使团的接待则更是极尽慷慨、周到之能事（使团成员、曾两次入明的楠叶西忍慨叹道，明朝真乃“罕有之善政国也”）——以这种“厚往薄来”的不等价方式来换取入贡国家、民族在政治上的尊崇，既是“德政”之一环，同时也是一种统战策略。日本抓住了天朝的心理，打着“朝贡贸易”的旗号，除了双方堪合的贡品之外，每每附搭大量方物，甚至违禁品的刀剑兵器，以期明以远高于市价的“统战”价格予以收购，利润惊人。乃至日本国内不断有强藩出而争夺堪合，甚至不惜中途劫掠，发生过若干次争贡事件（如正德四年的“宁波争贡事件”）。

　　日人素以认真著称，但在引进中国的律令制度时，却似有“马大哈”之嫌：他们引进了诸般制度，从政治到文化，连文字都照搬无误，却独落下了科举和宦官制度，这事怎么琢磨怎么觉得蹊跷。内田认为，并不是说日本人经过检讨之后，觉得这两种制度存在不足，而是感觉这些制度似乎与其“本家的家风”不大对路，于是便佯装不知这些制度的存在。但他们却不会刻意反驳，只是悄然、低调地“割爱”——所谓“表面服从，内心不服”，正是边境人的显著心理特征。而这种“内心不服”的情绪，在不同时期，会有不同的表现，端赖自身的实力水平及与中心国家（中华）力量的消长。

　　内田在思考明治初期，日统治者何以会把对台湾和朝鲜半岛的征服作为国家的外交战略及其目的何在的问题时说，因为“在明治人眼中，‘日本即中华’”。但其实，早在明治维新之前近两百年，江户时代岛国的统治者从丰臣秀吉到德川家康，便开始通过禁止天主教传教和“去中国化”来谋求重建日本独立的意识形态框架，借此厘定国家的发展方向。两千年来，日本猫在中华文明的荫护下，虽然实惠多多，但内心的忿然情绪也在滋长，以“去中国化”来谋求自主，早已是“本体需要”，且日益膨胀。然而吊诡的是，东瀛虽然自古以来号称“神国”，但从战略上确立方向，在意识形态上真正完成重建本土文化主体性之大任者，不是神道，也不是佛教，恰恰是从中国舶来的儒教（朱子学）；而他们“重建”自我意识形态的路径，不是别的，恰恰是颠覆传统的“华夷秩序”：在彼时朱子学者（如林罗山、中江藤树、山鹿素行等）的眼中，中华的“华”是日本。至此，所谓“日本型中华秩序”的崭新意识形态框架构筑完成，日本高高在上，处于核心，而大陆古国的中华，则反“华”成“夷”。可以说，江户时代以来的三百年，岛国始终处于对这种虚幻的“主体意识形态”的狂欢与消费之中，难以自拔。

　　如此一来，便彻头彻尾地暴露了日人的“边境”心态。对此，内田指出：“如果边境人真的想超越中华思想，摆脱华夷秩序束缚的话，那必须先创造一个有别于中心和边境这样一种关系的关系来”；“如果抛开‘中心与边境’这样一个关系，我们就无法诉说自己国家的起源和使命。而我们其实并不是没有机会。”

　　所谓“机会”，是指明治维新以后，日本开始涉足国际社会。而此时的国际社会，已然“充满了不同于华夷秩序宇宙论的政治构想，日本完全可以基于华夷秩序以外的前提来采取外交战略”。客观上，1648年，欧洲诸国签署了《威斯特伐利亚合约》，国与国之间已经形成了新型的现代国际关系架构。可是，日人的思维却未及转型——借用内田的表述，是在“华夷秩序”的框架内“停止思考”了，徒调整了“版本”而已（变“中国版”为“日本版”）。归根结底，还是绵延两千年不绝的天朝的“天下观”惹的祸。这从日本关于发动殖民与侵略战争的动机的说法上，亦可见一斑：从“八纮一宇”、“五族协和”，到“大东亚共荣”、“亚洲的解放”，无不散发着一种被貌似“和谐”的“德政”文化精心包装过的、暧昧的陈腐味道。日人对“华夷秩序”有多么刻骨铭心，只消留心一下日本国内舆论便可了解一二：直至今日，活跃在媒体上的东瀛主流政学精英，对中国崛起的最大担心，仍然是“华夷秩序”的死灰复燃——说“华夷秩序”是日本永生永世的痛，那真是一点都不过分。

　　对“华夷秩序”的极度纠结，本质上是对文化主体性的不自信。而不自信，便会看人家的样子来决定自己——所谓“照葫芦画瓢”；在国际政治上表现为视周边国家的应对情况来确定自己的方针。内田说：“日本人不和其他国家进行比较，就不能认识自己的国家”；而用另一位政治学者丸山真男的表述，叫做“东张西望”——不仅看别人怎样出牌，尤其关注别人如何看自己。这也可以解释为什么长期以来，日本最大的显学一向是日本论（广义日本论，也包括日本人论和日本文化论）的问题。外国人看日本，日本人看自己，从政经社会，到文化艺术；从小泉八云、露丝本尼迪克特、戴季陶、唐纳德金，到福泽谕吉、新渡户稻造、柳田国男、梅棹忠夫，也包括这本内田树的《日本边境论》。明治维新以降，代有论客，逸作迭出，汗牛充栋。

　　关于日本的外交性格，有一则著名的佚话：前驻泰国大使、著名战略学者冈崎久彦（Okazaki Hisahiko）曾对美国记者坦陈：“日本外交没有固定的原则，因为我们两国的历史大不相同，贵国是建立在原则之上，而我国是建立在群岛之上。”话虽戏言，却形象地道出了国家的生存需要高于任何外来价值信仰之上的一种极端现实的、机会主义的“边境”外交哲学。这一点，战前战后如出一辙，既表现为国家在国际重大原则性事务上的“不出头”，也表现在政治人物在公共场合频频“失言”等问题上。因为“原则”，一般是中心地带博弈的产物，多数情况下，与“边民”的世界根本不搭界。